Καιρός όμως να ασχοληθώμεν με το πρόσωπον και το έργον του αγίου Συμεών του
Νέου Θεολόγου. Ο Πατήρ εις τα γραπτά του προσπαθεί να εκφράση την δια πλουσίου
θείου έρωτος φορτισμένην καρδίαν του και όλην την βιωματικήν πείραν του
εμμέτρως. Καταφεύγει εις την ποίησιν, εις τον χώρον της οποίας δύναται να δρα
και να κινήται ελευθέρως. Εις τους στίχους του ας μη αναζητήσωμεν ούτε τον
ρεμβώδη και μυστικοπαθή ρωμαντισμόν ούτε τον ταυτιζόμενον με την φύσιν
ρεαλισμόν. Ο ποιητής εκφράζει μεν χαρακτηριστικάς ερωτικάς του καταστάσεις,
αλλά αύται είναι απηλλαγμέναι, ως αγιοπνευματικαί, συναισθηματικών εξάρσεων, ως
το τοιούτον παρατηρείται εις τον λυρισμόν. Εννοείται δε ότι μία τοιαύτη ποίησις
ευρισκομένη πέραν των κοινών ανθρωπίνων εμπειριών δεν έχει τίποτε το τεχνικόν. Διο
και η υπερκοσμία ποίησις του Πατρός καθώς και κάθε άλλο ορθόδοξον και πυρετώδες
μυστικόν κείμενον στερείται ύφους. Δικαίως λοιπόν δυνάμεθα να καυχηθώμεν δια
τον άγιον Πατέρα ότι αποτελεί δια την Εκκλησίαν μας σημαντικώτατον κεφάλαιον.
Ουδείς ψευδομύστης ουδεμιάς ψευδοθρησκείας, ουδέ ψευδομυστικός ουδενός νοσηρού
μυστικισμού, ούτε φιλόσοφος ουδεμιάς φιλοσοφίας, ουδέ καλλιτέχνης ουδεμιάς
τέχνης εγνώρισεν, ουδέ ήτο δυνατόν, τόσον βαθέα, εναργή και πλούσια εις πόθον
ερωτικά εν αγίω Πνεύματι βιώματα ελεύθερα πάσης γεώδους αισθήσεως ως ο Νέος
Θεολόγος. Το περιεχόμενον της ποιήσεως του Πατρός αποτελεί όντως την
συνισταμένην όλων των θεωριών και εμπειριών του μυστικού βίου των Ορθοδόξων
Πατέρων. Είναι επομένως μέγιστον λάθος, αλλά και φοβερά βλασφημία, να αποδίδεται
νοσηρότης εις το μυστικόν έργον του Πατρός. Είναι εντελώς αδύνατον εις ένα
ορθολογιστήν και εγκεφαλικόν άνθρωπον, αμέτοχον της ενεργείας των θείων ερώτων,
να εισέλθη εις τα άγια των αγίων της θεωρίας και της ενώσεως μετά του Θεού. Τας
εις τα ύψη πτήσεις του αετού δεν δύναται να γνωρίση ο πετεινός, παρά την
πεποίθησίν του ότι αποτελεί το σύμβολον δυνάμεως εντός του ορνιθώνος του, καθώς
λέγει ο στάρετς Σιλουανός. Η προσπάθεια ερμηνείας των ουρανίων δια των γεηρών
μαρτυρεί άγνοιαν, τύφλωσιν, θρασύτητα.
Πριν όμως ανοίξωμεν τα ιστία δια την, κατά την ασθένειάν μας, παρουσίασιν
του ερωτικού μυστηρίου του ωκεανού της βιώσεως του θείου Πατρός, θα αναλύσωμεν
προεισαγωγικώς δύο όρους, οι οποίοι χρησιμοποιούνται υπ΄ αυτού ιδιαζόντως.
Πρόκειται δια τους όρους πυρ και τρώσις.
Και εν αρχή το πυρ: Το εν τη καρδία πυρ, το οποίον ήλθεν ο Κύριος «βαλείν
επί την γην» (Λουκ. 12, 29) δεν είναι βεβαίως υλικόν αλλά πνευματικόν και
αυξομειούται αναλόγως της εντάσεως του έρωτος εις την καρδίαν. Όλος ο έρως
αναφέρεται ως «πυριφλεγής» (Ιωάννης Καρπαθίου, Κεφάλαια 92, Φιλοκαλία Α΄ σ.
295). Ο αναχωρών του κόσμου δια την αγάπην του Ιησού «ευθέως πυρ εν προοιμίοις
κέκτηται», το οποίον «κατά πρόσω την πυράν σφοδροτέραν εξάψειε» (Κλίμαξ Λόγ. 1,
24, σ. 17). Το πυρ αυξάνει όσω προσεγγίζομεν τον Θεόν και είναι μαρτυρία της
μεθ΄ ημών συμπορεύσεως του Ιησού (Λουκ. 24, 32). Όσω ο έρως αυξάνει εις την
ψυχήν, τοσούτον αύτη εξάπτεται. «Όσω γαρ τας εαυτής αναβάσεις αμείβει δια του
Πνεύματος και επί τα βάθη χωρεί του Θεού, τοσούτω πυρπολείται τω πυρί της
εφέσεως» (Νικήτας Στηθ. Γνωστικά κεφάλαια Γ΄ 37. PG 120, 969 B). Aλλά και ο νους «πολλής τινος κάτοχος
ακολούθως ερωτοληψίας γίνεται και εφαμίλλως μανικώς εκβακχεύεται και πόθους
αναρριπίζει διακαείς τη ψυχή, υπέκκαυμα θείας αγάπης το καταληπτόν του
ακαταλήπτου ποιούμενος και την απορίαν πορισμόν ερώτων τιθέμενος» (Κάλλιστος
Καταφ. Περί θείας ενώσεως… 91. Φιλοκαλία
τόμ. Ε΄ σ. 57). Ο άγιος Ιωάννης της Κλίμακος ομιλεί περί «φλογός αγνείας
διακοψάσης φλόγα (πορνείας)», και περί πυρός ουρανίου το οποίον τρέφει τας
ψυχάς (Λόγος 30, 11 σ. 168). Το πυρ προσιδιάζει εις τον καρδιακόν έρωτα, έχει
ενέργειαν καθαρτικήν, ενώ το φως προσιδιάζον εις τον νοερόν και εκστατικόν
έρωτα έχει φωτιστικήν την ενέργειαν. Δύο όψεις μιάς και της αυτής θείας
ενεργείας: «Το αυτό γαρ και πυρ καταναλίσκον και φωτίζον φως ονομάζεται»
(Κλίμαξ Λόγ. 28, 52 σ. 163).
Η τ ρ ώ σ ι ς. Τρώσις είναι ο τραυματισμός της ψυχής υπό των
βελών της θείας αγάπης. Είναι η μόνη πληγή που προξενεί αντί άλγους
ευγνωμοσύνην και ευχαριστίαν άπειρον προς τον τρώσαντα. Η χαίνουσα πληγή ποιεί
την ψυχήν ταπεινήν και συγχρόνως ευπαρρησίαστον. Γράφει εις μίαν ευχήν του ο
άγιος Ιωάννης ο Δαμασκηνός: «Τετρωμένος την καρδίαν ειμί εγώ· εξέτηξέ με ο ζήλός σου, ηλλοίωσέ με η αγάπη Σου, Δέσποτα· δέσμιός
ειμι τω έρωτί Σου…» (PG 96,
817 B). H τρωθείσα ψυχή παραβάλλεται προς έλαφον, η οποία με
σκοπόν «του σβέσαι ιόν προς υδάτων τρέχει πηγάς», ενώ εκείνη, «βέλεσι θείοις
τρωθείσα, άπαυστον έλκει τον προς τον τρώσαντα έρωτα» (Ηλία πρεσβ. , Ανθολόγιον
γνωμικόν 23. Φιλοκαλία Β΄ 301). Η τρώσις ποτέ δεν αφήνει την ψυχήν να
δημιουργήση μίαν συμβατικήν προς την αμαρτίαν σχέσιν. «Ου δύναται εις βάθος
τρωθείσα ψυχή τω έρωτι του Θεού, μετά την γεύσιν των νοητών της γλυκύτητος
αυτού δωρεών, όλως εφ΄ εαυτήν ίστασθαι…» (Νικήτας Στηθ. Γνωστικά κεφάλαια Γ΄
37. PG 120, 969 B). Εις την τρώσιν, εν
τέλει, οφείλεται και η εξερχομένη κραυγή εκ των χειλέων της ψυχής, όπως· «Την ψυχήν μου κεκαρδίωκας, και ου δύναμαι κατέχειν σου την φλόγα…»,
«… ου φέρω του πόθου την ενέργειαν» (Κλίμαξ, 29, 15, σ. 166 και 30, 18, σ. 169) κ. ά. τ.
Εκτός δε των προαναφερθέντων
όρων εις την β΄ συνέχειαν, αναφέρομεν και τούτους τους πληθωρικώς
παρατιθεμένους εις το έργον του Πατρός: ζήλος, μανία, κραυγή, γλυκασμός,
έκλυσις μελών, αρραβών, σύλληψις, κυοφορία, γέννησις.
Ας μας συγχωρηθή όθεν η
παράθεσις μακροσκελών αναφορών εκ του έργου του μεγάλου Πατρός δια μίαν όσον το
δυνατόν ωλοκληρωμένην γνώσιν. Ο άγιος Συμεών έγραψε: Κεφάλαια (πρακτικά,
θεολογικά, γνωστικά), Κατηχήσεις, Λόγους, Επιστολάς, Ύμνους. Οι «των θείων
ερώτων ύμνοι» υπερβαίνουν τους 8200 στίχους. Εις τους στίχους τούτους υμνείται
ο θείος έρως και η ένωσις μετά του Ηγαπημένου. Των ύμνων του Συμεών προηγείται
μία ευχή πλήρης περιπαθούς αναζητήσεως του προσώπου του Ιησού. Εις αυτήν
κραυγάζει ο ποιητής μας δια της ρηματικής προστακτικής, «Ελθέ»: «Ελθέ το φως το
αληθινόν, ελθέ η αιώνιος ζωή, ελθέ το αποκεκρυμμένον μυστήριον… ελθέ Ον επόθησε
και ποθεί η ταλαίπωρός μου ψυχή· ελθέ ο μόνος προς μόνον, ότι μόνος ειμί,
καθάπερ οράς! Ελθέ ο χωρίσας εκ πάντων και ποιήσας με μόνον επί της γης· ελθέ ο
γενόμενος πόθος αυτός εν εμοί και ποθείν Σε ποιήσας με, τον απρόσιτον παντελώς!
Ελθέ η πνοή μου και η ζωή, ελθέ η παραμυθία της ταπεινής μου ψυχής, ελθέ η χαρά
και η δόξα και η διηνεκής μου τρυφή» (Sources Chretiennes, 156, 150- 152). H ευχή αύτη είναι ενδεικτική της πεποιθήσεως του
ωραίου Ιησού. Πράγματι η διψαλέα αναζήτησις του Θεού προς μυστικήν ένωσιν,
κατέχει ιδιάζουσαν θέσιν εις το έργον του αγίου. Η αναζήτησις όμως αυτή δεν
έχει τίποτε το απελπιστικόν, ούτε είναι σκοτεινή και απογνωστική· υπάρχει όχι
μόνον η βεβαιότης της επισκέψεως του Ηγαπημένου αλλά και η πίστις της εκ των
προτέρων ενώσεως μετ΄ Αυτού. Εις τους παρακάτω στίχους περιγράφεται εναργώς η
ήρεμος αγωνία κατά την αναζήτησιν:
…εκτήκομαι τας φρένας, -- τον
νουν και την καρδίαν μου φλεγόμενος και στένων. –Περιπατώ και καίομαι ζητών ώδε
κακείσε – και ουδαμού τον εραστήν ευρίσκω της ψυχής μου. – (Ύμνος 16, 10- 13. SC 174, 10). H αγωνία, φλεγομένη, ευρίσκεται εις το αποκορύφωμά
της. Είναι όμως όλα τόσο συγκρατημένα και απαθή. Η απώλεια – ή κατ΄ ακρίβειαν η
απόκρυψις – του Ηγαπημένου αναγκάζει τον Συμεών να συμβουλευθή άλλους ενθέους
άνδρας περί του τι δέον γενέσθαι. Και τους πάντας επηρώτων – τους ποτε Αυτόν
ιδόντας. – (Ύμνους 29, 92-93. SC 174, 320).
Εις τον θείον έρωτα του
ημετέρου ορθοδόξου μύστου παρατηρείται αφ΄ ενός η αγωνία, η αδημονία, η
αναζήτησις του Ερωμένου και αφ΄ ετέρου η θεωρία, η εύρεσις και η περίπτυξις
Αυτού. Ταύτα πάντα δύνανται να παρομοιασθούν με κύκλον, ο οποίος πριν ενώση τα
δύο άκρα του, δια να σχηματισθή κλειστός κύκλος, ανοίγει εκ του άκρου του ενός
κύκλου άλλος και άλλος, ώστε να σχηματισθή δια των ημικλείστων τούτων κύκλων
μία συστροφή δυνατών βιωμάτων, έχουσα προορισμόν την παραγωγήν του θείου ανδρός
εις εναργεστέραν, ασφαλεστέραν και βεβαιοτέραν εποπτείαν και θεωρίαν. Το εν
βίωμα αποτελεί την αιτιώδη σχέσιν του ετέρου: την ερωτικήν κατατρύφησιν
ακολουθεί η εγκατάλειψις· αυτήν ακολουθεί η αναζήτησις· την αναζήτησιν
διαδέχεται η επίσκεψις του Κυρίου και η μετάδοσις θείων δώρων. παραθέτομεν
στίχους οι οποίοι ομιλούν δια την διαλεκτικήν πορείαν του συμεωνικού μυστικού
βιώματος.
Και νεφέλης ώσπερ είδος –
φωτεινής επιπεσούσα – όλη προς τη κεφαλή μου – εωράτο καθημένη – και κραυγάζειν
ενεποίει – εν εκπλήξει γενομένω. – Όμως πάλιν αποπτάσα – εγκατέλιπέ με μόνον –
και ζητούντί μοι εμπόνως – ταύτην, αίφνης όλην πάλιν – εν εμοί γνωστώς ευρέθη
(Ύμνος 17, 374-384. SC 174 40).
Ο Ηγαπημένος «γνωστώς ευρέθη»,
πλην δεν έμεινεν ες αεί μετά του εραστού. Μετά την νέαν επίσκεψιν του Δεσπότου
προς τον δούλον και την ακολουθούσαν απόκρυψιν απ΄ αυτού ο Δεσπότης πάλιν
αποκρύπτεται, ενώ ο Συμεών αρχίζει εκ νέου την αγωνιώδη αναζήτησιν.
Έφευγεν Εκείνος τάχος –
έτρεχον εγώ ευτόνως, εδρασόμην ουν πολλάκις – του κρασπέδου τούτου φθάνων.
–Ίστατο μικρόν Εκείνος – έχαιρον εγώ μεγάλως, -- και αφίπτατο και πάλιν –
κατεδίωκον και ούτως – απιόντος, ερχομένου, -- κρυπτομένου, φαινομένου – ουκ
εστράφην εις τουπίσω (Ύμνος 29, 71-81 SC 174,
320). Θείος έρως, το μεγάλο θαύμα ενώσεως φθαρτού ανθρώπου και
υπερβατικού Θεού. Ο πρώτος ορισμός που είναι δυνατόν να δοθή προχείρως, είναι
ότι ο έρως αποτελεί, από μέρους του Θεού, την ελκτικήν πρόνοιαν προς πάσαν την
κτίσιν· από μέρους δε του ανθρώπου, καύσιν καρδίας και επίμονον ενασχόλησιν της
μνήμης με το όνομα του ερωμένου Θεού. Αλλά ας προσπαθήσωμεν να αναλύσωμεν το
καινόν τούτο και παράδοξον μυστήριον όχι εμμέτρως, ως θα ήρμοζεν αλλά δια λόγου
πεζού. Μυστήριον απόκρυφον θα παραμένη πάντοτε ο θείος έρως δια πάντα μη
κεκαθαρμένον άνθρωπον. Απαιτείται προς κατανόησίν του σχέσις προσωπική,
εμπειρία δυνατή και μύησις καθαρά. Ταύτα πάντα, επειδή συντελείται μεταξύ δύο
προσώπων και επειδή υπάρχουν περιοχαί εις τας οποίας ουδείς δύναται να εισέλθη
παρά μόνον ο ερωτόληπτος αυτός. Ο γεηρός έρως, από τον πλέον ενστικτώδη έως τον
έρωτα της πλέον ιδεαλιστικής μορφής, δια να εκδηλωθή κατά τρόπον φυσικόν,
απαιτεί δύο ετερόφυλα άτομα. Η εκδήλωσις της ακατανικήτου έλξεως μεταξύ των δύο
τούτων, συντελεί εις την πραγμάτωσιν της επιταγής του δημιουργού («Αυξάνεσθε
και πληθύνεσθε»). Ο θείος ούτος λόγος ενέχει και τον βαθύτερον σκοπόν της
αναπαραγωγής και διατηρήσεως του είδους. Η ακατανίκητος έλξις (γενικώς δι΄ όλην
την ενόργανον φύσιν) και τα ποικίλα συναισθήματα (ειδικώς δια τον άνθρωπον) που
ακολουθούν, αναγκάζουν το ερωτοπαθές ον να αναστρέφεται διαφόρως.
***
Εις τον πνευματικόν όμως
έρωτα, του οποίου η συνύπαρξις μετά του άλλου έρωτος – του γεηρού – αποκλείεται
απολύτως, ετερόφυλον δεν υπάρχει, καθότι το πνευματικόν ευρίσκεται πέραν πάσης
διακρίσεως φύλου. Παρά ταύτα δεν είναι ανέραστος· εντός του ευρίσκονται όλα τα
γνωρίσματα του πόθου. Είναι πολλαί αι βιβλικαί αναφοραί αι οποίαι παρουσιάζουν
την ψυχήν ως νύμφην, τον δε Κύριον ως Νυμφίον. Η εικών του Νυμφίου και της
νύμφης αναφέρουσα ονόματα ετερόφυλα, ενθυμίζει την συμφωνίαν των δύο φύλων και
τον αισθησιακόν (ή επί το επιεικέστερον: σωματικόν) γάμον· δεν συμβαίνει όμως
το τοιούτον. Προλαμβάνουσα δε η Γραφή την έκπτωσιν εις το σαρκικόν, εισάγει και
ετέρας εικόνας, ίσης μεν ερωτικής ενεργείας ως εκείνη της νύμφης, μη
επιδεχομένας δε, κατά τα μέτρα των ανθρωπίνων αισθήσεων γαμικήν συνάφειαν.
Λοιπόν η ψυχή, ή, ακριβέστερον, το όμμα της ψυχής, ο νους – παρουσιάζεται και
ως άγγελος, και ως νήπιον, και ως αρχιερεύς. Εις την εικόνα της νύμφης
τονίζεται το αμηχάνου ωραιότητος κάλλος της παρθενίας· εις την του αγγέλου, η
εκ του ουρανού καθαρότης· εις την του νηπίου, η αθωότης και η τρυφερότης· εις
την του αρχιερέως, η ιερότης και η θεολογική μυσταγωγία. Η ψυχή ενδύεται το
φωτεινόν ένδυμα μιας εκ των τεσσάρων τούτων μορφών, αναλόγως της ερωτικής της
διαθέσεως, της κλίσεως και των καταβολών της, της εργασίας των αρετών της και,
κυρίως, της προαιρέσεώς της. Ακόμη, υπάρχει ελευθερία εις την εκλογήν της
ψυχής, ώστε να δύναται να εκλέγη το ένδυμα μιας εκ των τεσσάρων μορφών όποτε
και δι΄ όσον χρόνον αύτη θελήση. Τούτο επιτυγχάνεται χάρις εις το ότι το ένδυμα
και δια τας τέσσαρας μορφάς είναι κοινόν, η χάρις του Αγίου Πνεύματος δηλονότι.
***
Ο έρως των τεσσάρων
μνημονευθεισών μορφών είναι δυναμικού χαρακτήρος, ποτέ δε στατικός. Ούτως η
νύμφη, αποβλέπει εις τους γάμους επειγομένη δια την αιώνιον ένωσιν μετά του
Ηγαπημένου· ο άγγελος, εις την θέαν της δόξης του Θεού με τελικόν στόχον όπως
αναδειχθή εις θρόνον του Θεού χερουβικόν· ο αρχιερεύς, επιζητεί την είσοδόν του
εις τον ιερόν γνόφον και την κατάληψιν των μυστηρίων του Θεού εις την πέραν του
γνόφου ευρισκομένην θεοφάνειαν. Το νήπιον, δια των οδυρμών του επιζητεί την
Πατρικήν αγκάλην, επειγόμενον δια την ενηλικίωσίν του ίνα φθάση «εις μέτρον
ηλικίας του πληρώματος του Χριστού» (Εφεσίους δ: 13). Διαφέρει ο έρως της
αγάπης; Βεβαίως, ναι. Ηαγάπη είναι γενικωτέρα αρετή, ενώ ο έρως μερικώτερος.
Ουδείς ερωτεύεται σύνολον ανθρώπων, αλλά αγαπά. Η αγάπη γεννάται εκ της
συμπαθείας, ενώ ο έρως εκ του θαυμασμού. Εξ άλλου η αγάπη κατά την ώρα της
ενεργείας της ποιεί τον άνθρωπον ενεργητικόν (πρακτικόν δηλαδή και δόκιμον προς
παν αγαθόν έργον), ενώ ο έρως ποιεί αυτόν εκστατικόν. Αι δύο αρεταί θεωρούνται
«σχήμα εν δια δυοίν» παρά τω συγγραφεί των αρεοπαγιτικών. Ούτω θεωρεί ως
«άλογον και σκαιόν το μη τη δυνάμει του σκοπού προσέχειν, αλλά ταις λέξεσι» και
εισάγει διάκρισιν εις τους δύο όρους. «Εμοί δοκούσιν – γράφει εν συνεχεία – οι
θεολόγοι κοινόν μεν ηγείσθαι το της αγάπης και το του έρωτος όνομα», εξαιρεί
όμως τον άγιον Ιγνάτιον και άλλους ιερολόγους οι οποίοι θεωρούν «θειότερον το
του έρωτος όνομα του της αγάπης» (Περί θείων ονομάτων 4, 11 – 12. PG 3, 708B – 709C). Και ο Παχυμέρης, επίσημος σχολιαστής των
αρεοπαγιτικών συγγραφών, εις την Παράφρασιν των ανωτέρω λόγων, γράφει
σαφέστερον: «Οι γαρ θεολόγοι κοινόν όνομα τίθενται το της αγάπης και το του
έρωτος, τινές δε τούτων και θειότερον όνομα τίθενται το του έρωτος ως
κρυφιωδέστερον, καθό και ατοπώτερον» (αυτ. 4, 12, στ. 772 C). Έρωτα θα
ηδυνάμεθα να ορίσωμεν τον επίμονον εκείνον πόθον της φλεγομένης ψυχής κατά τον
οποίον ζητείται το ερώμενον πρόσωπον μετά πολλής αδημονίας. Με την εύρεσιν
αυτού η ψυχή πληρούται αναμίκτων αισθημάτων και πολλής ευφροσύνης. Κατασπάζεται
τότε εν φιλήματι αγίω Ον ποθεί και αναπαύεται εις τον κόλπον Αυτού.
***
Αναφέραμεν το ιερόν φίλημα. Το
φίλημα – πάναγνον και άγιον – είναι η ανάπαυσις του μυστικού οίστρου της
ερωλήπτου ψυχής, το κορύφωμα της ενώσεως των δύο αγαπωμένων, ο δροσισμός της
εμμανούς καύσεως της ψυχής, το τέλος, ή μάλλον η αρχή, της οδού της ενώσεως.
«Παρήλθεν ο χειμών» (ΆΣμ. ασμ. Β: 11), οι θρήνοι δηλαδή και η σκοτεινή
απελπισία, τα οποία διακατείχαν την ψυχήν κατά την ώραν της αγωνιώδους αναζητήσεως του Ηγαπημένου.
Εις το πλήρες θρήνων ερώτημα «μη ον ηγάπησεν η ψυχή μου ίδετε…; (Άσμ. ασμ. Γ:
3) εδόθη απάντησις καταφατική. Μετά την εύρεσιν του ερωμένου προσώπου αρχίζει η
ηδονική απόγευσις του γλυκασμού της αγάπης και ο τρύγος των ουρανίων θελγήτρων.
Το φίλημα, πλήρες ιερότητος, είναι μεγάλο και περιπαθές. Οία παράδοξος ένωσις
αφθάρτου και φθαρτού! Όμως, προσοχή! Μη ζητήσωμεν τίποτε το σαρκικόν εις τον
ερωτικόν τούτον παροξυσμόν· δυνατόν να παρασυρθή τις εις τούτο λόγω υπαρχουσών
εν τη διανοία παραστάσεων εκ του βοθρώδους έρωτος, ο οποίος δεν είναι καν έρως,
αλλά ένας ψυχισμός, ένα δαιμονικόν πάθος, μία εκτροπή του όντως έρωτος. Αλλά,
παρά τον κίνδυνον να φανώμεν σχοινοτενείς, παραπέμπομεν εις λόγον ενός σοφού
ερμηνευτού, του εν Καρπασία της Κύπρου επισκόπου αγίου Φίλωνος. Πρόκειται περί
ερμηνείας εις το Άσμα ασμάτων. Η παράθεσις αυτή θα κλείση και την περί
φιλήματος παράγραφον, περιοχή η οποία είναι εντελώς προσωπική. Γράφει λοιπόν ο
άγιος πατήρ Φίλων: «Συ γουν, πας ο ακροώμενος των πνευματικών ασμάτων, ότι
πνευματικόν και άχραντον της σαρκός ακούεις φίλημα, μη τιτρώσκου την διάνοιαν
ταις της σαρκός ηδυπαθείαις. Φίλημα γαρ πνευματικόν φιλήματος σαρκικού πολύ και
ασυγκρίτως διενήνοχε, καθάπερ η ημέρα της νυκτός φωτί επερίσσευσεν. Ώσπερ γαρ
εστι σώμα ψυχικόν, και έστι σώμα πνευματικόν, ούτως εστι φίλημα σαρκικόν και
φίλημα πνευματικόν. Αλλά το μεν σαρκικόν επίγειον το δε πνευματικόν επουράνιον»
(PG 40, 33Α).
***
Προς κατανόησιν του
σαγηνευτικού τούτου μυστηρίου – του θείου έρωτος – θα πρέπη ο νους μας να αρθή
πέραν του σωματικού και γεώδους. Εκεί όπου δεν επικρατεί η σωματικότης ουδέ
υπάρχει διάκρισις αρσενικού και θηλυκού και όπου δεν δεσπόζουν του πνεύματος οι
γνωστοί νόμοι της φύσεως (χώρος – χρόνος – βαρύτης – φθορά κ.λ.π.). Έξω από
κάθε νόμον της ύλης και του κοσμικού, γίνεται περίπτυξις πνευματικού και
σωματικού· ένωσις ουρανίου και γεώδους· μέθεξις απείρου και πεπερασμένου. Έκαστος
των αγαπωμένων, ο ουράνιος αφ΄ ενός και ο επίγειος αφ΄ ετέρου, είναι και ερών
και ερώμενος. Όμως ο χαρακτήρ του έρωτος τούτου δεν είναι «κλειστός»,
εξελίσσεται εις εμπαθή πόθον ή μωράν και ληρώδη ζηλοτυπίαν μεταξύ των δύο
ερωτευμένων προσώπων. Ανάμεσά των τρίτος δεν χωρεί. Αντιθέτως ο θείος έρως φέρει
την επιβεβαίωσιν, ότι ένας ακόμη άνθρωπος επολιτογραφήθη εις την εν ουρανοίς
θριαβεύουσαν εκκλησίαν, όπου άπειροι δήμοι αγίων και αγγέλων παρακολουθούν την
έξαρσιν της ερωτολήπτου ψυχής του, την οποίαν και εκπυρώνουν με σφοδρότερον
καθ΄ ημέραν έρωτα.
***
Αλλά ας προσπαθήσωμεν να
κάμωμεν πλέον συγκεκριμένην την διαφοράν μεταξύ των δύο ερώτων δια της
παραθέσεως μερικών φράσεων εκ του Αρεοπαγίτου (μν. έργ. 4, 12 στ. 108Β). Γράφει λοιπόν επ΄ αυτού ο μέγας
υμνητής του χριστιανικού μυστικισμού, ότι ο ουράνιος και θείος έρως είναι ο
μόνος υπάρχων, ευρισκόμενος και εις τα συγγράμματα των Πατέρων και εις την
Αγίαν Γραφήν ως το «ενοειδές της ερωτικής θεωνυμίας» ως απλή και αμέριστος
ενέργεια. Ομιλεί εν συνεχεία περί του «ενιαίου του θείου και ενός έρωτος», αντιδιαστέλλων
τούτον προς «τον μεριστόν και σωματοπρεπή και διηρημένον» ο οποίος εν εσχάτη
αναλύσει, «ουκ έστιν αληθής έρως, αλλ΄ είδωλον, ή μάλλον έκπτωσις του όντος
έρωτος». Τον πρώτον έρωτα – τον πάναγνον και σεμνόν –, «τα πλήθη μη χωρήσαντα»
ως «αχώρητον τω πλήθει» (πλήθος εννοεί τους αγεύστους θείας χάριτος και
εστερημένους αρετών, τον «κόσμον»), «εξωλίσθησαν» επί τον σαρκικόν έρωτα.
Προσηγγίσαμεν
μέχρι τούδε τον θείον έρωτα από την άποψιν κυρίως του ανθρώπου. Υπάρχουν όμως
και άλλα είδη έρωτος των οποίων μία καθολική γνώσις θα παραμένη εις ημάς δια
παντός απρόσιτος. Ο άγιος Ιερόθεος (περί θείων ονόμ. 4, 15 PG 3, 713ΑΒ· Βλ. και
Μαξίμου, εκατοντάς Ζ΄ 9. Φιλοκαλία τομ. Β΄ σ. 184) αναφέρει εκτός του
περιγραφέντος έρωτος τον α γ γ ε λ ι κ ό ν
έρωτα, ο οποίος προσιδιάζει εις τους αγγέλους· τον ν ο ε ρ ό ν, ο οποίος
προσιδιάζει εις τα λογικά όντα· τον ψ υ χ ι κ ό ν , ο οποίος ευρίσκεται ως
ελκτική δύναμις εις τα άλογα ζώα· τον φ υ σ ι κ ό ν· ο οποίος ευρίσκεται ως
δοξολογική έκφρασις ευχαριστίας και ύμνος υφ΄ όλης της κτίσεως, κυρίως εις τον
ψαλμόν 148. Υπέρ πάσας δε τας μορφάς του έρωτος υπάρχει ο έρως του Θεού, ο θ ε
ί ο ς έρως. Ο έρως του Θεού εκπέμπεται πλουσίως προς πάσαν την κτίσιν υπό ποικίλας
ενεργείας και λαμβάνει εκάστοτε ιδιαιτέρας μορφάς. Τον συναντώμεν ως πρόνοιαν,
ως αγάπην και έλεον, ως αντίληψιν και φυλακήν, ως παράκλησιν και χάριν, ως
αγαθωσύνην και χρηστότητα. Τον συναντώμεν ως αύραν ζωογόνον· ως ποταμόν, τα
νερά του οποίου μεθύουν την γην· ως ήλιον, παρεκτικόν φωτός και ζωής και θέρμης
γλυκείας. Βάσει δε του νόμου των αντισταθμισμάτων επιβάλλεται εις την παροχήν
της αγαπήσεως του Θεού η ιδική μας αντιπαροχή της βαθείας ευχαριστίας και των
κρυφίων βοών της δοξολογίας.
***
Εξ όλων των κτισμάτων εν μόνον
ον είναι εστερημένον της αγάπης, πολλώ μάλλον του έρωτος: ο δαίμων. Γράφει εν
προκειμένω ο κορυφαίος σύγχρονος Σέρβος θεολόγος π. Ιουστίνος Πόποβιτς: «ο
Σατανάς είναι το πλέον απομεμονωμένον ον εις όλους τους κόσμους. Αυτός έχει
χάσει τελείως το αίσθημα της πανενότητος του μακροκόσμου. Πράγματι ο Σατανάς
είναι μόνος εν απολύτω εννοία». (Άνθρωπος και Θεάνθρωπος. Μετάφρ. Αρχιμ.
Αθανασίου Γιέφτιτς. Αθήναι 1969 σ. 27-28). Ούτος προς τον Θεόν και τους αγίους
Του, τρέφει μίσος· προς τον άνθρωπον, κακίαν· προς δε τους λοιπούς ομοίους του
δαίμονας αισθάνεται φοβεράν απέχθειαν.
Ο έρως, κατά τον άγιον
Γρηγόριον τον Σιναϊτην , χωρίζεται εις δύο στάδια: εις τον ε γ κ ά ρ δ ι ο ν και τον ε κ σ τ α τ ι κ ό ν . Εις τον πρώτον
ευρίσκονται οι αρχάριοι, «οι έτι φωτιζόμενοι», ενώ εις τον δεύτερον «οι εν
αγάπη τελειωθέντες». (Η τελευταία αύτη φράσις είναι μία επιπρόσθετος μαρτυρία
πείθουσα, ότι ο έρως διαφέρει της αγάπης). «Αμφότεροι τον ενεργούμενον νουν της
ασθήσεως εκβάλλουσι». (Κεφάλαια, 59. Φιλοκαλία τόμ. Δ΄σ. 39).
Πολλοί άγιοι Πατέρες επισημαίνουν και περιγράφουν την μνημονευθείσαν
«εκβολήν» του νου. Εκβολή όμως δεν σημαίνει έξοδον της ουσίας του νου από του
σώματος, αλλά έξοδον των ενεργειών της ψυχής. Μετά την απελευθέρωσιν εκ του
κράτους των αισθήσεων ο μύστης καταντά εκστατικός. Η εκ του έρωτος έκστασις
είναι ομοία – αι κακέκτυποι εικόνες των νοητών, τα αισθητά, μας δίδουν την
δυνατότητα προσεγγίσεως των νοητών – με την μέθην. Δια του έρωτος ο άνθρωπος
«άπαξ μεθύσκεται ως εν οίνω και διαλύονται αυτού τα μέλη και διαμένει η διάνοια
αυτού εκπληττομένη· και αιχμαλωτίζεται η καρδία αυτού οπίσω του Θεού και
γίνεται ούτω ώσπερ τις μεθύων από οίνου» (Αβ. Ισαάκ, Λόγος 40ος,
έκδ. Θεοτόκη, Λειψία 1770, σ. 250). Ο άγιος Ισίδωρος ο Πηλουσιώτης ομιλεί και
περί ερωτικής εκβακχεύσεως (Χαιρήμονι διακόνω ΙΙΙ, 209. PG 78, 892B).
Δια της εκστάσεως κατορθούται η «κόλλησις» (Βλ. Ψαλμ. 62, 9) της ψυχής
εκ του εγώ εις το Συ. Τούτο όμως δεν σημαίνει διάσπασιν της προσωπικότητος ούτε
εκμηδένισιν της αυτοσυνειδησίας. Ο εραστής του κάλλους του Θεού δεν ανήκει εις
τον εαυτόν του εγωπαθώς, αλλά εις τον γλυκύτατον Σωτήρα. Εδώ ευρίσκεται η βάσις
της αποδεσμεύσεως εκ της φιλαυτίας και η ελευθερία εκ των παθών. «’Εστι δε –
σημειώνει ο Αρεοπαγίτης – και εκστατικός ο θείος έρως, ουκ εών εαυτών είναι
τους εραστάς, αλλά των ερωμένων» (μν. έργ. 4,
13. στ 712Α).
***
Έκστασιν υφίστανται και τα δύο
μέρη δια να επιτευχθή η επιδιωκομένη ένωσις. Ο άνθρωπος υφίσταται έκστασιν
ετεροκίνητον. Συντελεί εις τούτο μεγάλως και ο θαυμασμός εκ των θεωμένων δια
πρώτην φοράν παραδόξων μυστηρίων. Διαφορετική είναι η έκστασις του Θεού η οποία
γίνεται χάριν της ηγαπημένης νύμφης ψυχής. Η διαφορά των δύο εκστάσεων έγκειται
εις τούτο. Η έκστασις του Κυρίου γίνεται κατ΄ άκραν συγκατάβασιν ενώ του
ανθρώπου κατ΄ άκραν δυνατήν υπέρβασιν του εαυτού του. (Βλ. σχετικώς: Γρηγόριος
Παλαμάς, Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων Α΄ 3, 47, έκδ. Π. Χρήστου. Θεσσαλονίκη
1962, τόμ. Α΄ σελ. 458). Η έκστασις του Κυρίου πέραν παντός ανθρωποπαθούς, δεν
έχει χαρακτήρα παθητικόν· δεν πάσχει ο απαθής Θεός. Παρ΄ όλα ταύτα ενώνεται με
τον άνθρωπον που αγαπά, πλην κατά τρόπον άρρητον: «δι΄ υπερβολήν της αυτού
αγαθότητος έξω εαυτού γίνεται, ταις εις τα όντα πάντα προνοίαις, και οίον
αγαθότητι και αγαπήσει και έρωτι θέλγεται· και εκ του υπέρ πάντα και πάντων
εξηρημένου προς το εν πάσι κατάγεται κατ΄ εκστατικήν υπερούσιον δύναμιν
ανεκφοίτητον εαυτού» (Διον. Αρεοπ. Ένθ. αν. 4, 13. PG 3, 712 AB). Δια να επιτευχθή η ένωσις απαιτείται προσέτι η
σμίκρυνσις του Κυρίου (Βλ. Μακάριος Αιγ., Περί υψώσεως νοός, 6. Β.Ε.Π. 42, 215
- 216· Διον. Αρεοπ. ένθ΄ αν. 9, 3 στ 912ΑΒ). Με την σμίκρυνσιν δεν εννοούμεν
ελάττωσιν της δυνάμεώς Του, αλλά απόκρυψιν. Εάν σκεφθώμεν ότι εις το Σύμπαν
ευρίσκονται αστρικά σώματα ελαχίστων διαστάσεων, π.χ. μερικών κυβικών εκατοστομέτρων,
τα οποία ζυγίζουν εκατομμύρια τόννων λόγω της μεγάλης πυκνότητός των, τότε, δια
της αμυδράς αυτής εικόνος, δυνάμεθα να κατανοήσωμεν πως περίπου γίνεται η
σμίκρυνσις του Κυρίου ημών, και τι θεία δύναμις εγκρύπτεται εις τον
σμικρυνθέντα Θεόν και Κυρίαρχον του παντός. Κατόπιν τούτων, γίνεται πλέον
δυνατή η ένωσις του Απείρου με το πεπερασμένον· του Ανάρχου με το μηδέν.
Ο χαρακτήρ του έρωτος
είναι ως είπομεν εκστατικός, συνάμα δε και θεωρητικός. Φυσικώς η θεωρία
προηγείται της εκστάσεως. Εν πρώτοις η ψυχή θα καταυγασθή υπό του ακτίστου
φωτός, ούσα κεκαθαρμένη, και κατόπιν θα ενωθή μετά του Θεού δια της εκστάσεως.
Με την εύρεσιν της καθαράς από το γεώδες ηδονής, το δημιούργημα θα στραφή
ολικώς προς τον Δημιουργόν του. Από την πηγήν αυτήν του φωτός και της ζωής
λαμβάνει το παν. Η θεωρία αυτή θυμίζει γνωστήν νεοπλατωνικήν θεωρίαν του 4ου
μ.Χ. αιώνος. Αι Γραφαί μας όμως ούσαι αρχαιότεραι του Πλωτίνου, ως αυτοδύναμοι,
παρέχουν διδασκαλίαν γνησίαν και καθαράν παντός παγανιστικού.
***
Ανωτέρω κατελήγαμεν
αναφέροντες το φαινόμενον της στροφής του δημιουργήματος προς τον Δημιουργόν
του δια της καθαράς ηδονής. Αλλά τι είναι ηδονή; Πως διακρίνεται η καθαρά από
της γεώδους; Ποια είναι τα σημεία των δύο ηδονών; Ας εξετάσωμεν το φαινόμενον
ιστορικώς. Προ της πτώσεως του προπάτορος ημών Αδάμ μία ηδονή ήτο γνωστή: η εκ
του θείου έρωτος εκπορευομένη και δι΄ αυτού διαρκώς αυξανομένη, η οποία και
εγίνετο η αιτία των πλέον ευαρέστων συναισθημάτων καθότι ωδήγει εις την ένωσιν
μετά του Θεού. Δια την ηδονήν αυτήν δεν υπάρχει χρονικόν σημείον ιστορικής
εμφανίσεως. Και αυτή, καθώς και πάσα άλλη αρετή, ευρίσκεται εκτός χρόνου ως
αιώνιος ενέργεια του αιωνίως αγαπώντος και αγαπητού Θεού. Μετά την πτώσιν όμως
των προπατόρων εμφανίζεται εις το προσκήνιον της ιστορίας το υποκατάστατον της
θείας ηδονής: «η νόθη, και πόρρω ψυχής λογικής, άλογος, αγενής, νωθρά,
σκοτεινοχαρής, θορυβώδης, οχληρά, πρόσκαιρος, ευμάραντος, ευκατάγνωστος,
αθλιόβιος, δύσχρηστος, αιχμάλωτος, βρωμόρφων, βλακώδης, απρόσωπος, απογνωστική,
απερίσκεπτος» γεώδης ηδονή, η οποία «ημαρτημένως έχοι αν και το λέγεσθαι
ηδονή», αφού, μετά την πραγματοποίησιν του επιδιωκομένου σκοπού της, επιφέρει
«πικρόν μετάμελον» (Καλλίστου, Κεφάλαια 81, Φιλοκαλία Δ΄ σ. 366). Αι δύο ηδοναί
είναι εχθραί μεταξύ των και η παραδοχή τής μιας σημαίνει αναίρεσιν της άλλης.
Όμως η περιπαθής επιζήτησις του αγαπωμένου παρουσιάζει πολλά κοινά σημεία εις
αμφοτέρας τας ηδονάς είτε η ηδονή αύτη ποτίζεται δια βοθρώδους είτε δια
σωτηρίου ύδατος.
***
Ποίοι όροι πρέπει να συντρέχουν
δια να παραχθή η ηδονή; Η ηδονή θα παραχθή από την συνδρομήν της αισθήσεως και
της επιθυμίας. Αλλά ας προσπαθήσωμεν να αναλύσωμεν εν εκ των κεφαλαίων του
θείου Πατρός Μαξίμου. Όταν, γράφει ο Πατήρ, εις την εκ των αισθητηρίων οργάνων
αντίληψιν, την αίσθησιν δηλονότι, προστεθή η επιθυμία επιφέρουσα μεθ΄ εαυτής
μορφήν τινα αισθητού τινος, τότε έχομεν την σύνθεσιν των δύο, της αισθήσεως και
της επιθυμίας, εις ηδονήν. Αλλά και όταν η αίσθησις κινηθή με επιθυμίαν
προσλαμβάνουσα παράστασιν αισθητού τινος, πάλιν έχομεν το φαινόμενον της
ηδονής: «Επιθυμία γαρ αισθήσει προστεθείσα εις ηδονήν μεταπίπτει, είδος αυτή
επάγουσα, και αίσθησις κατ΄ επιθυμίαν κινηθείσα ηδονήν απεργάζεται το αισθητόν
προσλαβούσα» (Περί διαφόρων αποριών PG
91, 1112C και περί θεολογίας Ζ΄ 72, Φιλοκαλία Β΄ 180).
Η ηδονή αύτη, κατά νόμον πνευματικόν, καταλήγει εις οδύνην ή εις το γνωστόν
αίσθημα της απωθήσεως (Η απώθησις παρατηρείται μετά την δοκιμήν συνεπιφέρουσα
την αποστροφήν και τον κόρον). Ενώ η εκ του θείου έρωτος ηδονή, απηλλαγμένη του
αισθήματος της απωθήσεως, έχει, προ της ενώσεως, τον χαρακτήρα της διαπύρως
επιμόνου αναζητήσεως· εν τη ενώσει δε, την απόγευσιν της ουρανίου τρυφής· μετά
δε την ένωσιν το αίσθημα του αφράστου και ακόρου κόρου.
***
Αλλά διατί ο Θεός να
πλησιάζεται δια του έρωτος; Μήπως ο έρως τούτος είναι ένα βίωμα εντελώς
υποκειμενικόν φέρον εντός του λανθανόντως τον σωματικόν έρωτα; Μήπως υποκαθιστά
– συνειδητώς ή ασυνειδήτως – τον σωματικόν έρωτα δια της αναγωγής εις ιδανικούς
κόσμους με τους οποίους φαντάζεται πως ενούται μυστικοπαθής τις ψυχή; «Μήπως –
ερωτά τις και αποκρίνεται ευστόχως (όταν βεβαίως πρόκειται περί γνησίου θείου
έρωτος και όχι νόθου φαινομένου) πρόκειται για μια εξιδανίκευση του σωματικού
έρωτος, μια Sublimierung, όπως είπε ο Φρόϋντ; Η απάντηση σ΄ αυτό το ερώτημα
ξεπερνάει αναπόφευκτα τα δεδομένα της ψυχολογίας». Ο σωματικός έρως φέρων
άπαντα τα ιδιώματα της φθοράς, έχων δε σκοπόν την αναπαραγωγήν των όντων,
εμφανίζεται, ως είπομεν, ιστορικώς μετά την πτώσιν του Αδάμ, διαφθειρόμενος
κατά το μάλλον ή ήττον τη συνεργεία του δαίμονος. Ούτος έχων αρχήν και τέλος,
ζων και κινούμενος εν φθορά, και ενεργών εν φθαρτοίς, θνήσκων δε άμα τω θανάτω
των ερώντων, δεν δύναται επ΄ ουδενί να χρησιμεύση ως βάσις δια την έρευναν του
θείου έρωτος. Ο θείος έρως δεν είναι απλώς αρχαιότερος του σαρκικού, αλλά είναι
αιώνιος και άφθαρτος (Βλ. Ιερ. 38, 3: «αγάπησιν αιώνιον ηγάπησά σε). Κατόπιν
τούτων, επιτρέπεται να ζητούνται αρχέτυπα του αιωνίου έρωτος εις τον έρωτα της
φθοράς; Επιτρέπεται αξιολογικός ορισμός του αφθάρτου υπό του πεπερασμένου; Ο
γεηρός έρως ασκεί φυσιολογικήν λειτουργίαν του σώματος, ευρισκόμενος εις
βαθμίδα τινα της ηθικής ή της ανηθικότητος· ενώ ο θείος έρως πληροί ανάγκην του
πνεύματος, είναι η δίψα της καθαράς από τα πάθη ψυχής δια τον Ηγαπημένον. Ο
έρως ούτος ευρίσκεται πέραν πάσης ηθικής και ψυχολογικής αξιολογήσεως· δεν
είναι ικανοί ούτε η ηθική ούτε η ψυχολογία να μετρήσουν την έντασιν του έρωτος
τούτου. Όταν θέλωμεν να μάθωμεν περί της φύσεως του φωτός δεν βασιζόμεθα εις
τας εξηγήσεις ενός τυφλού. Η ουρανία παστάς, ως εντελώς διάφορος του νυμφικού
θαλάμου, είναι απρόσιτος εις πάντα μη κεκαθαρμένον άνθρωπον.
***
Αλλά ας προσπαθήσωμεν να
κάνωμεν πλέον ευκρινή την αντίθεσιν μεταξύ του Έρωτος και του Αντέρωτος
εξετάζοντας την ψυχολογικήν λειτουργία εκάστου. Ο σωματικός έρως, χρησιμοποιών
δια την διατήρησίν του διαφόρους επινοίας, κλιμακουμένας από του γελοίου μέχρι
του τραγικού – απότοκα ταύτα πάντα μιας μυστικής αγωνίας δι΄ ενδεχομένην
διάλυσιν των δεσμών των εραστών – ταμιεύεται εκ των αισθήσεων δι΄ αγωγών
νευροψυχικών εις την καρδίαν οπόθεν μεταβαίνει δια διεγερτικών αναπαλμών εις
όλον το σώμα. Το «πυρ» της καρδίας εδώ, είναι η πύρωσις. Ο νους κατά την ώραν
του παροξυσμού τούτου παραμένει τυφλός· η δε διάνοια, ως λειτουργία των λογικών
κρίσεων, μένει ανενέργητος, μη δυναμένη να πείση την αιχμαλωτισθείσαν καρδίαν.
Ταύτα εις τον σωματικόν έρωτα. Ο πνευματικός όμως έρως έχει σύνθετον την
ενέργειαν. Ταμιεύεται μεν εις την καθαράν παντός γεώδους καρδίαν και κατόπιν
μεταβαίνει όχι εις το σώμα – ως συμβαίνει εις τον σαρκικόν έρωτα – αλλά εις τον
νουν. Ο νους είναι το καθαρόν όμμα, το ελέγχον αμέσως δια του φωτός του τας
νομάς και λογισμούς της καρδίας καθώς και την έντασιν του ερωτικού αισθήματος.
Αναλαμβάνει ακόμη την ένωσιν μετά του Ηγαπημένου καθώς και πάσαν άλλην νοεράν
επαφήν. Ορά δια του φωτός του, όχι φανταστικώς αλλά υποστατικώς, ερχόμενον τον
Νυμφίον της ψυχής του, τον Οποίον υποδέχεται δια προσκυνήσεως και ασπασμού. Η
δε διάνοια, ως ούσα ενέργεια και ουχί ουσία του νου – μη αυθυπόστατος μηδέ
ομοούσιος με τον νουν (Βλ. Γρηγορ. Παλαμά. Προς Δανιήλ Αίνου 20, Π. Χρήστου
τομ. Β΄ σ. 392) – υποβοηθεί εις πάντα τον εξ ου πορεύεται νουν. Μετά την λύσιν
της νοεράς ενώσεως πάσαι αι μνημονευθείσαι παραστάσεις, και κυρίως η αίσθησις
του Ηγαπημένου Κυρίου, μεταβαίνουν εις την φαντασίαν ένθα και υπάρχουν ως ζώσαι
εικόνες δια να προκαλούν μόνιμον ευφροσύνην. Εις τον σωματικόν όμως έρωτα η
φαντασία είναι πλήρης ειδώλων. Μετά ταύτα ο νους θα μεταδώσει – θα διαπορθμεύση
– εις το σώμα πολλά ευεργετήματα εκ της αθανάτου ενώσεως που είχε μετά του
Νυμφίου. Αναφέρομεν τινάς πατερικάς φράσεις προς επίρρωσιν: «…όθεν και τω
σώματι τότε κατά το μέτρον της αυτού προκοπής της οικείας μεταδίδωσι χαράς»
(Διάδοχος Φωτ., Κεφ. 25. Φιλοκαλία Α΄ σ. 241). «Όταν ουν όλος ο άνθρωπος οίόν
πως συνανακραθή τη του Θεού αγάπη, τότε και εκτός εν τω σώματι, ως δι΄ εσόπτρου
τινός, την της ψυχής λαμπρότητα δείκνυσι… Οίμαι των αφθάρτων τούτων (ανδρών)
λοιπόν μηδέ το σώμα ως έτυχε νοσηλεύεσθαι…» (Κλίμαξ 30, 11 Κ Πόλις 1883 σ. 168)·
«Ο κατηξιωμένος του φωτός εκείνου νους και προς το συνημμένον σώμα πολλά
διαπορθμεύει του Θείου κάλλους τεκμήρια…» (Γρηγ. Παλαμάς, Προς Ξένην. Φιλοκαλία
Δ΄ σ. 112).
***
Εκ της συνεχούς γνωριμίας του
Νυμφίου και της μετ΄ Αυτού ενώσεως γεννάται η «ενωτική και συγκρατική δύναμις»
η οποία κινεί, κατά τον άγιον Μάξιμον, «τα μεν υπέρτερα επί πρόνοιαν των
καταδεεστέρων, τα δε ομόστοιχα πάλιν, εις κοινωνικήν αλληλουχίαν· και επ΄
εσχάτων τα υφειμένα προς την των κρειττόνων και υπερκειμένων επιστροφήν» (Περί
θεολογίας Ζ΄ 90. Φιλοκαλία Β΄ σ. 184).
Ο θείος έρως, ως το κύριον βιωματικόν στοιχείον της ζωής ενός μύστου
ευρισκόμενος εις την πυραμιδικήν κορυφήν των αρετών, «δι΄ εντολών και θείων
δογμάτων και της εν καρδία του ζωοποιού Πνεύματος πνευματικής αναζωπυρήσεως εν
ψυχή συνίστασθαι πέφυκε και διαπύρως πυρσεύεται», (Καλλίστου πατρ., Κεφάλαια
43. Φιλοκαλία Δ΄ 327). Τυγχάνει δε λίαν ευαίσθητος και όταν έλθη εις σχέσιν
μετά των γενεσιουργών αιτίων του σαρκικού έρωτος τότε η πρώτη συνέπεια του
συνδυασμού αυτού θα είναι η στέρησις του φωτός του. Εδώ ακριβώς προβάλλει ως
επιτακτική ανάγκη η φυγή εκ του κόσμου και η αποκοπή από παντός κοσμικού. Επ΄
αυτού γράφει τις: «Δεν ημπορούμεν να συναντήσωμεν τον αγαπητόν εις τον σάλον
του κόσμου…» και «Ο έρως του Χριστού αποτελεί την λύσιν του αινίγματος της
Ερήμου». Θα ελέγαμεν όχι μόνον του αινίγματος της ερήμου αποτελεί λύσιν ο θείος
έρως, αλλά και του μαρτυρίου (Πρβλ. το ωραιότατον τροπάριον των
Παρθενομαρτύρων: «Η αμνάς σου, Ιησού, κράζει μεγάλη τη φωνή, Σε, Νυμφίε μου,
ποθώ και Σε ζητούσα αθλώ, και συσταυρούμαι και συνθάπτομαι τω βαπτισμώ Σου…»).
«Ουδέποτε, λέγει ο θείος Ισαάκ, έδειξεν ο Θεός την εαυτού ενέργειαν αισθητικώς,
ει μη εν χώρα ησυχίας, και εν ερήμω, και εν τόποις εστερημένοις των συντυχιών
και της ταραχής της κατασκηνώσεως της μετά των ανθρώπων» (Λόγ. ΙΘ΄ έκδ.
Θεοτόκη. Λειψία 1770, σελ. 105).
***
Εις τους δύο έρωτας, παρά την
εκ διαμέτρου αντίθετον τάσιν των, παρετηρήσαμεν αβυσσαλέας διαφοράς αλλά και
πολλά κοινά σημεία. Αναφέρομεν τους κοινούς όρους: τρώσις, θέλξις, έφεσις,
αγάπη και αγάπησις, πόθος και επιπόθησις, νοσταλγία, αναζήτησις, περιπάθεια,
ηδονή, κραδασμοί καρδίας, μανία, ανησυχία, έκτασις, οίστρος, βακχεία και μέθη,
αρραβών, φίλημα, περίπτυξις και τας κοινάς ενεργείας: διαρκής ενασχόλησις της
μνήμης με το ερώμενον πρόσωπον, πλήρωσις της φαντασίας όλης με την εικόνα του,
μόνιμος στροφή του ερώντος προς αυτό και τέλος η αναζήτησις αυτού δι΄
αποκλειστικήν απόλαυσιν. Τα κοινά και παράλληλα ταύτα σημεία γνωρίζει και ο
βαθύνους Πατήρ Ιωάννης της Κλίμακος, ο οποίος και τααναφέρει. Γράφει: «Ουδέν
απρεπές από των ανθρωπίνων πόθου και φόβου και σπουδής και ζήλου και δουλείας
και έρωτος Θεού παραθείναι εικόνας. Μακάριος ος τοιούτον προς Θεόν εκτήσατο
πόθον οίον μανικός εραστής προς την εαυτού ερωμένην κέκτηται» (Λόγ. 30, 5 σ.
167 – 168). «Ο όντως ερών, αεί του φιλουμένου φαντάζεται το πρόσωπον και τούτο
ένδον ενηδόνως περιπτύσεται… Ούτως επί σωμάτων ούτως επί ασωμάτων πέφυκε
γίνεσθαι» (αυτ. Κεφ. 6 σ. 168). Παρ΄ όλα ταύτα τα κοινά σημεία, ο Πατήρ βλέπει
τον ένα έρωτα ως αντίποδα του άλλου, ως είναι επόμενον.
Το δυσκολώτατον όμως είναι να πεισθή τις, ότι ο σωματικός έρως είναι η
κοπρία συγκρινόμενος με τους μαργαρίτας του πνευματικού έρωτος και να θελήση να
μεταπηδήση εκ τούτου εις εκείνον. Αναφέρονται όμως παραδείγματα τοιούτων
δυνατών ψυχών αι οποίαι κατόπιν πολλής δοκιμασίας εύρον τον θείον έρωτα και δια
τούτου εκόρεσαν τας υποσιτιζομένας δια των κερατίων του σαρκικού έρωτος ψυχάς
των (Άγιος Αυγουστίνος, Αγία Πελαγία, Αγία Μαρία η Αιγυπτία).
Αλλά ας αναλύσωμεν εν εκ των κεφαλαίων της Κλίμακος το περιγράφον μεθ΄
αδρότητος την αληθώς επαναστατικήν αλλαγήν και μετάβασιν εκ του σαρκικού εις
τον πνευματικόν έρωτα. Είδον, γράφει ο Άγιος, ψυχάς οι οποίαι διέκειντο μετά
μανίας προς τον σωματικόν έρωτα και όταν εδόθη εις αυτάς αφορμή προς μετάνοιαν,
αμέσως, υπερπηδήσασαι κάθε φόβον, ενεκεντρίσθησαν μετά απληστίας εις την αγάπην
του Θεού. Και επιλέγει· «δια τούτο και ο Κύριος τη σώφρονι εκείνη πόρνη ου
λέγει ότι εφοβήθη, αλλ΄ ότι ηγάπησε πολύ» (Λουκά 7: 47) «και ηδυνήθη ευχερώς
έρωτι έρωτα διακρούσασθαι» (Λόγ. 5, 6, σ. 57).
Ο «δύσερως» έρως δεν έχει μόνον μίαν μορφήν την των σωμάτων, αλλά και
ετέρας μορφάς· όπως: έρως προς το χρήμα, την τρυφήν, την δόξαν τα πράγματα, τας
ιδέας κ.λ.π.
Όλα τα αισθήματα του έρωτος ταμιεύονται, ως είπομεν, εις την καρδίαν και
εις αυτήν έχουν τας νομάς των διαρκώς αναθερμαινόμενα. Ο θείος έρως συνοδεύεται
με πολλήν χαράν, ηδονήν, φλόγα· ενώ ο σαρκικός, υπό πόνου καρδιακού. Ο
καρδιακός πόνος βεβαίως δεν αποκλείεται να οφείλεται και εις άλλα παθολογικά
αίτια ή αόριστα συναισθήματα, οφειλόμενα όμως πολλάκις εις δαιμονικήν επήρειαν.
Περί του καρδιακού πόνου ευρίσκομεν μίαν πολυτιμοτάτην περιγραφήν με πολλά
ψυχολογικά στοιχεία εις το έργον Κλίμαξ του αγίου Ιωάννου (Λόγ. 15, 23, σ.
88).
Ο θείος
έρως θεωρείται, ως είδομεν, από χοιρώδεις ανθρώπους ως εξιδανίκευσις του
σωματικού έρωτος· από τον μέσον χριστιανόν ως μυστήριον τρόμου· ενώ δια τον
αγαπώντα τον Θεόν είναι η πλέον ευφρόσυνος μακαριότης.
δ.μ.δ.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου